Un punto de vista filosófico

 Dr. Rodolfo Vázquez Cardozo*

 Marzo de 2007  

Introducción

Quiero abordar los temas, objeto de esta plática, desde la perspectiva de una bioética liberal y laica. ¿Qué entiendo por ello?

Un liberal parte del supuesto de que toda elección individual, en tanto es libre, por ese sólo hecho, es valiosa; acepta que existe una multiplicidad de planes de vida porque los valores en los cuales se sustentan son objetiva e inconmensurablemente plurales. No niega que puedan existir formas de vida mejores que otras, pero rechaza cualquier intervención del Estado –o de otros individuos- que busque imponer de manera perfeccionista o paternal algún plan de vida y, por lo tanto, proscribe aquellas acciones que perjudiquen la autonomía y el bienestar de terceros.

Por lo que hace al carácter laico de un liberal, debe partirse de la premisa de que entre los planes de vida posibles de cualquier individuo se encuentran también aquellos que se sustentan en convicciones religiosas. En tanto libremente elegidos o ratificados en una etapa de madurez son tan valiosos como cualquier otro plan de vida y su límite es, igualmente, el daño a la autonomía y bienestar que pudieran causar en terceros al momento de su puesta en práctica. Un liberal no está reñido con las convicciones religiosas. Él mismo puede tener las propias, pero está consciente de que los principios religiosos son inmunes al razonamiento. En este sentido, la religión no es una condición ni necesaria ni suficiente para la moral, mucho menos para el derecho. Por ello, en el marco de un Estado laico, un individuo liberal entiende que un ordenamiento jurídico debe estar dirigido tanto para creyentes como para no creyentes, agnósticos o ateos. En términos de Martín Farell:

Los principios religiosos son, necesariamente, de tipo metafísico, insusceptibles de prueba, dogmáticos, autoritarios y, en buena medida, inmunes al razonamiento. En la filosofía occidental se considera a los sentimientos religiosos generalmente como carentes de prueba, y las pruebas que han tratado de buscarse se han considerado inválidas. El orden jurídico, por su parte, está dirigido a todos, creyentes o no creyentes. Para cualquier contenido de orden jurídico hay que dar razones, proporcionar argumentos. Hay que discutir, y no dogmatizar[1]

Consecuencia de lo dicho hasta aquí es que para un liberal sólo los seres humanos, a través de sus elecciones individuales, pueden ser susceptibles de una valoración moral. Ni las entidades sociales o metafísicas, ni los seres naturales inertes o biológicos, individuales (no desarrollados) o colectivos, son objeto de calificación moral. Sacralizar el carácter biológico del ser humano ha conducido a no pocos moralistas a excluir todo tipo de intervención humana en los procesos naturales dando lugar a éticas dogmáticas que inevitablemente terminan confundiendo la moral con la religión. Este tipo de ética parece ignorar algo por lo demás obvio, a saber, que prácticamente toda la historia de la ciencia se puede leer también como una lucha “contra” lo natural, no en perjuicio sino en beneficio de los individuos. Que esta lucha contra lo natural haya incurrido en excesos alarmantes en perjuicio de las especies animales y del equilibrio ecológico es un hecho indudable, y en extremo, lamentable. Pero de estos excesos no se puede inferir legítimamente la tesis de que la “naturaleza es intocable” y su defensa se revierta en un perjuicio más lamentable limitando, por ejemplo, las posibilidades de conocimiento y salud para el ser humano. En términos de Ferrajoli:

El recurso a la ‘naturaleza’ como ‘norma moral’ –ya sea incondicionado o bien derogable sólo en presencia de razones terapéuticas, como la esterilidad o el riesgo de malformaciones en caso de procreación natural- carece totalmente de sentido. Como escribió John Stuart Mill, toda acción humana, comenzando por las curas médicas, modifica la naturaleza.[2]

Dicho lo anterior, es un hecho universalmente aceptado que derivado de los conocimientos científicos y tecnológicos surgidos del desarrollo de la medicina y de la biología, el hombre ha sido capaz de modificar genéticamente las características de los organismos vivos. Hemos sido testigos del descubrimiento de la estructura molecular de los genes y los mecanismos de duplicación y transmisión de los caracteres hereditarios, de la capacidad de modificar la expresión de las proteínas, la posibilidad de manipular los genes y crear embriones a través de la clonación. Por supuesto, todos estos hallazgos y avances científicos cobran una especial relevancia cuando de lo que se trata es de la vida humana.

La vida humana tiene su origen y desarrollo en un proceso gradual compuesto por una serie de fases que comprende desde la fecundación hasta la formación del feto. La fecundación, desde el punto de vista médico biológico, inicia al momento en que se unen los gametos femenino (óvulo) y masculino (espermatozoide), pasa por la formación del cigoto y culmina en la mitosis o primera división celular. Llegado a este punto se forma el embrión de dos células (blastómeros), las que posteriormente se agrupan formando un conjunto compacto de células que recibe el nombre de mórula. Las células de esta fase embrionaria son totipotentes porque cada una de ellas, por separado, puede dar lugar a un embrión entero así como originar cualquier linaje de células. Ahora bien, la totipotencialidad de las células es una característica efímera, pues dura apenas el lapso que va del segundo al tercer día posterior a la fecundación, ya que a partir del séptimo día y después de sucesivas divisiones celulares, la mórula se convierte en blastocisto, el cual consta de una capa externa y otra interna de células. Las células de la masa interna del blastocisto adquieren progresivamente un cierto grado de especialización que permitirá la formación, a partir de ellas, de cualquier tejido celular del cuerpo humano pero no pueden producir un organismo completo, por tanto, son células pluripotenciales en tanto que carecen de la propiedad de totipotencialidad. Debe señalarse que en la fase de blastocisto todas las células son iguales y no se puede tener certeza de que en esas primeras células aportadas por ambos gametos con igual número de cromosomas se encuentren determinadas las cualidades genéticas de individuo alguno, ya que sólo podemos hablar del mismo y de embarazo hasta la implantación del embrión en el útero.

Aceptadas estas diferencias en el desarrollo embrional, muchos bioeticistas no encontrarían ninguna dificultad en justificar la experimentación en embriones y la posibilidad de la clonación para fines terapéuticos, aunque tendrían serias dudas sobre su justificación para fines reproductivos. Las razones que se alegan, generalmente, son todas de orden consecuencialista y no de orden deontológico; es decir, califican la moralidad de las acciones por sus consecuencias o resultados, por ejemplo, la protección de las futuras generaciones, y no por su valor en sí mismas Veamos esto con más detenimiento analizando el tema de la experimentación con embriones para efectos de clonación y de procreación asistida. Reservaré una última reflexión para sus implicaciones en el tema del aborto y el problema de su penalización o despenalización.

Experimentación en embriones y clonación

Un primer problema es que en el supuesto de que los avances científicos permitieran clonar un ser humano sin riesgos biológicos para el producto y sin riesgos para las generaciones futuras, el argumento consecuencialista pierde fuerza y con él la posibilidad de prohibir la clonación. Por lo tanto, desde este punto de vista, la prohibición de la clonación reproductiva, no sería absoluta sino relativa o instrumental hasta que se aseguraran razonablemente la posibilidad de no incurrir en riesgos de acuerdo con los estándares aceptables por la comunidad científica.

Actualmente el procedimiento practicado para la clonación se basa en la transferencia de material nuclear de una célula somática conteniendo su ADN y extraída de cualquier órgano o tejido de una persona, para ser transferido y fusionado en un óvulo anucleado (sin núcleo), mismo que se implanta en el útero de la madre gestante. Es decir, en la clonación no intervienen la presencia de los dos gametos, el óvulo y el espermatozoide, sustituyendo la fecundación por la fusión de células.

Este procedimiento consiste en sustituir el núcleo de un óvulo por el núcleo de una célula somática; provocar el desarrollo del embrión mediante estímulos artificiales exógenos e implantarlo en un útero, de manera que después del proceso de gestación se tendrá como resultado un individuo que es casi genéticamente idéntico al individuo que aportó el núcleo de la célula, ya que ésta mantiene por completo la información y patrimonio genético; es decir, que al extraer la célula somática de un ser adulto e implantarla en un óvulo maduro al que previamente se le ha vaciado de su núcleo mismo que contiene la información genética, resultará casi una réplica o copia exacta del que aportó la célula somática, sin necesidad de fecundación.

Dicho lo anterior, es necesario destacar que pese a todos los adelantos científicos jamás se lograría la perfecta identidad de la persona dado que el desarrollo psicológico, la cultura y el ambiente conducen siempre a personalidades diversas. Este es un hecho que muestra que no existe un determinismo genético y que la clonación eventual de un ser humano no impediría que éste desarrollara su propia identidad personal. La persona no se define, entonces, exclusivamente por su identidad genética. Por lo tanto, desde un punto de vista jurídico, el eventual individuo clonado deberá gozar de todas las garantías legales, incluyendo su derecho a la integridad psicosomática y sociocultural.

Con base en las diversas fases evolutivas del embrión antes de su implantación en el útero, descritas con anterioridad, hay que destacar por qué es conveniente experimentar con embriones para obtener sus células. Esta conveniencia se explica porque las células troncales adultas son poco numerosas; presentan dificultades para su identificación, aislamiento y purificación; sólo tienen capacidad para formar un número limitado de células especializadas; no existe, hasta la fecha, una población aislada de células troncales adultas que permitan formar todos los tipos de células del organismo; hay un número insuficiente de células para ser trasplantadas; y no se replican indefinidamente en cultivo.

La producción de embriones en la etapa anterior a su implantación en el útero no pone en riesgo alguno la “dignidad personal”, puesto que para que ésta exista no es suficiente su identidad genética dada por el ADN. Si así fuera cada célula desechada sería un atentado contra la dignidad personal. En esta etapa el embrión empleado para extraer células madres es una masa indiferenciada de células en fase blastocisto aún no individualizada. Con este tipo de intervención sobre el embrión, de ningún modo se puede decir que se destruya a un individuo humano y menos aún que se esté afectando el desarrollo de una persona.

En el periodo previo a la implantación en el útero, no existen razones éticas para impedir la experimentación en embriones para fines terapéuticos. Por lo tanto, no se aplica aquí ningún criterio utilitario que instrumentalice a una persona causándole un daño irreversible, mucho menos que se esté pensando en los embriones como material de “desguace” o como “materia prima en procesos industriales o en investigación”. En todo caso, para evitar cualquier exceso se deben establecer controles legales estrictos y excluir, por falaz, el argumento de la “pendiente resbaladiza” en el sentido de que comenzar con la experimentación en embriones para fines terapéuticos conduciría necesariamente a su industrialización para fines comerciales.

Por otra parte, si se pensara que en la fase preimplantatoria el embrión es una persona humana, esto implicaría, entre otras cosas: 1) que no obstante la elevada frecuencia de pérdida natural de óvulos fertilizados que nunca llegan a implantarse, se considere a éstos como personas y por lo tanto como personas sujetos de derechos, con lo cual esta acción calificaría jurídicamente como delito; 2) que se conviertan en ilegales aquellos métodos anticonceptivos que actúan modificando el ambiente del endometrio para impedir o interferir con la implantación, como es el caso de los hormonales orales de progestina sola, los dispositivos intrauterinos medicados y los anticonceptivos modernos de bajas dosis que bloquean lo ovulación o que podrían actuar sobre el proceso de la implantación (la llamada píldora del día siguiente); 3) que se limite el ejercicio de la libertad reproductiva y sus correspondientes derechos, por la razón inmediata anterior y porque se pondría en riesgo la viabilidad de la fertilización in vitro, técnica que en muchos casos constituye el único recurso de las parejas imposibilitadas para tener hijos.

Si la prohibición de la clonación de seres humanos se basa en razones consecuencialistas, éstas son insuficientes para que tal prohibición sea absoluta. Si las razones son de tipo deontológicas, no encuentro razones morales ni jurídicas para limitar la autonomía de la madre que optara por tal alternativa de procreación.

Procreación asistida

Lo anterior nos lleva de la mano a un segundo problema con respecto a los argumentos consecuencialistas y que tiene que ver con el tema de la procreación asistida: si la madre decidiera procrear–en un futuro nada utópico- una criatura, por el método de la clonación, la prohibición absoluta de la misma limitaría su derecho a la libertad de procreación y de acceso a los métodos alternativos de procreación, entre ellos, el de la propia clonación. En este sentido, la objeción deontológica no se presentaría por la vía del derecho del embrión sino de los derechos derivados de la autonomía de la madre.

Desde el punto de vista de una ética conservadora el problema de la procreación asistida parte de tres premisas básicas: 1) existe un manifiesto interés por preservar los valores y principios de la familia cuyo núcleo se constituye por la pareja heterosexual que decide optar por la paternidad-maternidad; 2) el nuevo ser no debe instrumentalizarse hacia otros fines que no sean el asegurarle que será recibido en el seno social, con las mejores condiciones para su formación y crecimiento armónicos (se entiende que este fin sólo es alcanzable si se cumple el inciso anterior); 3) la reproducción humana asistida no es una alternativa al proceso reproductivo natural, sino una técnica destinada a tratar la infertilidad de las parejas cuando ya han fallado otras técnicas o procedimientos terapéuticos, por lo que sólo debe aplicarse a parejas infértiles.

Con respecto a 1) es un hecho que en muchas sociedades actuales, entre los diversos planes de vida, son empleados y aceptados modos alternativos de procreación y formatos de familia distintos al de la pareja heterosexual con unión matrimonial formal. La organización familiar tradicional no sólo se está transformando vertiginosamente sino que, además, no se percibe con claridad que este cambio esté provocando consecuencias negativas en términos de cohesión social, ni que los niños productos de los nuevos métodos de reproducción asistida sufran algún daño irreversible como efecto directo de los mismos.

Lo cierto es que las nociones de paternidad y maternidad pasan a ser títulos escindibles, y esta escisión no ha tenido que esperar a las técnicas de reproducción asistida sino que la novedad fue introducida por la institución de la adopción. En efecto, es con esta institución que se hace patente que la familia, los padres, los hijos, no son “hechos naturales” sino un haz de relaciones jurídicas.

En relación a 2) se objeta que las técnicas de reproducción asistida trastocarían, en alto grado, todas las relaciones filiales y de parentesco existentes y consagradas en la generalidad de los ordenamientos jurídicos contemporáneos. Se estaría violando, entre otras cosas, el derecho a ser concebido heterosexualmente en una familia con doble figura genital. Por otra parte, tales métodos abrirían opciones que posibilitarían la creación de niños por motivos dudosos moralmente: vanidad, conveniencia utilitaria, comercio de órganos o reemplazo de otros fallecidos. El niño pasaría a convertirse en un instrumento al servicio de los intereses egoístas de los progenitores. Aun en el caso de que se buscara una mejor calidad de vida para el niño, se estaría enviando el mensaje muy específico sobre el valor negativo de las vidas que no son perfectas y los seres humanos perderían el derecho a aceptar aquello que es imperfecto. La crisis de la organización familiar tradicional daría por resultado una severa inestabilidad en la sociedad, para lo cual el derecho debe introducir y asegurar medidas restrictivas.

Se responde que si bien es cierto que prima facie existe un derecho del niño a una vida estable, no hay estudios empíricos concluyentes que demuestren que los niños educados con madres o padres solteros, heterosexuales u homosexuales, sufran daños que imposibiliten un adecuado desarrollo psicológico y una armoniosa integración social. Las precauciones que se deben tomar en ciertas circunstancias responden más a razones estratégicas, por ejemplo socio-culturales, que no a razones morales sustantivas.

La instrumentalización de los niños por motivos no altruístas no parece ser una razón concluyente para calificar de incorrectas las técnicas de reproducción asistida. El mismo argumento podría utilizarse para todo tipo de método natural, en los que no se exige de los padres una moral supererogatoria o ideal. En cuanto a una posible comercialización, desgraciadamente es éste un fenómeno que no ha tenido que esperar a las técnicas de reproducción asistida. A lo único que invita a pensar este tipo de situaciones no es a la prohibición de los mismos sino a la exigencia de una regulación apropiada y de una aplicación estricta de tal normatividad que haga valer la autonomía y dignidad de los niños con todos los derechos correspondientes.

Por lo que hace a 3), la tolerancia y aceptación de métodos alternativos de procreación y formatos de familia, y en varios de ellos su ratificación legal, ha permitido hablar en nuestros días de un “derecho a la libertad de procreación” -que supone tanto la colaboración coital como la no coital- y, consecuentemente, un derecho de acceso, sin discriminación alguna, a las nuevas formas de tecnología de reproducción.

Si aceptamos que los formatos tradicionales de familia y el matrimonio, heterosexual y monógamo, no son los únicos éticamente correctos para procrear, su aceptación exclusiva contradice los principios de una sociedad liberal y, en concreto, atenta contra el principio de autonomía personal del que se infiere el derecho a la libertad de procreación y de acceso a las nuevas tecnologías de reproducción. Entre éstas, por supuesto, la posibilidad de que se permita la inseminación artificial a una mujer soltera, viuda, divorciada o lesbiana. Es en este contexto que tiene sentido hablar del derecho de acceso a las tecnologías de reproducción como no discriminatorio, es decir, a las que puedan acceder no sólo las personas o parejas infértiles, como una especie de último recurso, sino las mismas personas o parejas fértiles si así lo consideran necesario para la organización de su plan de vida. Si para ser usuaria de la IA (inseminación artificial) o la FIV (fecundación in vitro), no hay que ser infértil, entonces el derecho a la procreación asistida no es una expresión del derecho a la salud, sino un medio alternativo de reproducción, es decir, una manifestación del derecho al libre desarrollo de la personalidad.

Por lo que respecta a la producción de embriones es un hecho que en legislaciones de corte conservador se ponen límites a las técnicas de reproducción asistida prohibiendo producir más embriones de los que se requieren para obtener un éxito razonable en el proceso de implantación y de transferencia de embriones a la paciente. La razón de esta prohibición es evitar producir embriones sobrantes y su eventual crioconservación o destrucción. El peligro de que en la fecundación artificial algunos de los embriones puedan resultar destruidos no es, por otra parte, mayor, sino menor del que se da en la procreación natural, en la que son mucho más numerosos los embriones que no anidan y por ello resultan destruidos.

A este respecto no deja de ser curioso el hecho de que el desarrollo de tales técnicas de reproducción asistida hará que en un futuro se logren mayores anidaciones en el útero de las que se logran “naturalmente”. Una vez que esto ocurra, y dado el compromiso que las posiciones conservadoras asumen con el valor supremo de la vida humana, esta técnicas no sólo deberían ser moralmente toleradas, sino moralmente obligatorias porque protege mejor la vida y desarrollo exitoso del embrión que el mecanismo de implantación natural dispuesto por Dios.

El aborto y su despenalización

Unas palabras con respecto al debate actual con respecto al aborto y su eventual despenalización. Por lo pronto cabe decir que una cosa es el debate en el terreno de la moral y otro muy distinto el que se opera en el ámbito de la política jurídica. En términos de Luis Villoro:

ante un asunto controvertido, objeto de juicios morales divergentes, ¿tiene el Estado derecho, obligación, incluso, de imponer leyes y sanciones que correspondan a una concepción determinada? […] Lo que está en litigio no es si el aborto es bueno o malo moralmente, sino si debe o no ser penalizado por el poder estatal.[3]

Hoy día el debate sobre el aborto parece tener sentido si hacemos un esfuerzo para distinguir claramente los dos ámbitos: el moral y el jurídico-político. Esta distinción es la única que puede asegurar una convivencia plural en el seno de una sociedad que se precie de democrática. Y a la pregunta formulada por Villoro, la respuesta no puede ser otra más que la de un rotundo, no. El Estado no debe, ante asuntos controvertidos, imponer alguna concepción determinada, por la vía de la penalización. Recojo tanto de Arleen Salles[4] como de Alfonso Ruiz Miguel[5] dos tipos de razones para justificar esta negativa: razones deontológicas y razones consecuencialistas. Las primeras por la vía de los derechos y las segundas, entre otras, por la vía de la eficacia.

Por la vía deontológica, Salles retoma el paradigmático caso Roe v. Wade en el que se reconoce la diversidad religiosa y moral en lo concerniente al aborto y, por lo mismo, se concentra en la noción de derechos: la restricción legal del aborto representa una intromisión del poder del Estado en la vida privada de las mujeres. Aun con alguna corrección introducida por los propios liberales de orientación igualitaria y por el pensamiento feminista, la vía por el derecho a la privacidad sigue siendo el argumento más poderoso para limitar la intromisión del Estado a través de la penalización.

Para valorar la importancia de tal argumento creo que es necesario comprender que, desde el punto de vista jurídico, el embrión o el feto, en su caso, no son sujetos de derechos y obligaciones. Sólo lo son cuando el niño recién nacido es reconocido como ciudadano por el Estado, con todas las formalidades correspondientes. Hay que ser enfáticamente reiterativo en este punto: desde el punto de vista jurídico no existe ningún derecho del feto pero, por supuesto, la penalización del aborto puede, y de hecho así sucede, infringir los derechos, ya no del feto, sino los de la madre.

Pero hagamos una concesión esencialista –que nos aleja del mundo jurídico-político y nos introduce en el mundo de la metafísica- y pensemos en los “derechos” de un ser no nacido, o lo que algunos filósofos llaman “persona potencial”, que pueden entrar en colisión con los derechos de una “persona actual”, la madre. En este supuesto yo no tendría ninguna duda de que los derechos de una persona actual deban prevalecer sobre los posibles derechos de una persona potencial. Por lo tanto, parafraseando a Villoro, penalizar el aborto sería una verdadera violencia contra los derechos de la mujer, y en concreto:

a) contra el derecho de todo individuo a decidir sobre su propio cuerpo, es decir, violenta el derecho a la privacidad de la mujer;

b) contra el derecho de todo individuo a decidir su propio plan de vida y realizarlo, es decir, violenta el derecho a la autonomía de la mujer;

c) contra el derecho de todo individuo a la preservación de la salud, a su integridad física y mental, es decir, violenta el derecho a la dignidad de la mujer;

d) contra la igualdad de oportunidades porque la penalización del aborto, como bien lo ha mostrado el pensamiento feminista, es un factor más de discriminación, es decir, violenta el derecho a la igualdad de la mujer.

En síntesis:

penalizar el aborto implica conceder al Estado el privilegio exclusivo de decidir sobre un asunto moral y atentar contra los derechos de las mujeres para imponerles su criterio. Despenalizar el aborto no implica justificarlo moralmente, menos aún fomentarlo. Implica sólo respetar la autonomía de cada individuo para decidir sobre su vida, respetar tanto a quien juzga que el aborto es un crimen como a quien juzga lo contrario.[6]

Pero si aún la vía por los derechos resultara insuficiente o poco convincente, se puede intentar por la vía de la eficacia:

sólo debe usarse la sanción penal cuando es estrictamente imprescindible para garantizar un derecho o un bien, o visto a contrario sensu, se excluye la justificación de la pena cuando ésta resulta inútil o innecesaria como medio de garantía o de prevención en relación con ciertos derechos o bienes.[7]

La punición del derecho es una medida inútil, entre otras razones, por la ineficacia de la pena. En este punto las cifras hablan por sí solas. No solamente no ha impedido o contribuido a disminuir la práctica del aborto sino que su prohibición ha provocado la producción de abortos en condiciones sanitarias inadecuadas con las consiguientes muertes y graves enfermedades en las mujeres.

Por lo dicho, comparto el llamado de Marta Lamas a realizar lo que podríamos denominar “un giro jurídico o legal” sacando el aborto de los códigos penales y reglamentarlo en las normas sanitarias. El debate sobre su moralidad e inmoralidad debe reservarse a las conciencias individuales y discutirse, con la seriedad que merece, en las aulas universitarias, pero ante las graves injusticias de que son objeto las mujeres, mucho ganaríamos comenzando por distinguir el ámbito de la moralidad del ámbito del derecho y la política, y adoptar y ejercer una actitud de denuncia pública y activa. A este respecto, y para concluir, pienso con Marta que: “sólo una sociedad verdaderamente indignada y movilizada ante una ley anticuada, cruel y discriminatoria hará posible que se amplíe el marco despenalizador.”[8]

* Departamento de Derecho, Instituto Tecnológico Autónomo de México

[1] Martín Farrell, La ética del aborto y de la eutanasia, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1985, pp. 13-14.

[2] Luigi Ferrajoli, “La questione dell’embrione tra diritto e morale” en Politeia, XVIII, 65, 2002; traducción al castellano por Perfecto Andrés Ibáñez con el título “La cuestión del embrión entre derecho y moral”, Jueces para la democracia, No. 44, julio/2002.

[3] Luis Villoro, “¿Debe penalizarse el aborto?”, en Margarita Valdés (comp.), Controversias sobre el aborto, México, UNAM-Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 243.

[4] Arleen Salles, “El debate legal sobre el aborto en los Estados Unidos y la República Argentina”, Coloquio Aspectos éticos y legales del aborto: la despenalización a debate, Instituto Nacional de Ciencias Penales, México, 28 de septiembre , 2003

[5] Alfonso Ruiz Miguel, “El aborto, entre la ética y el derecho”, ibid.

[6] Ibid., p. 248

[7] Alfonso Ruiz Miguel, op. cit.

[8] Marta Lamas, “A favor de la RU486”, en Enfoque del periódico Reforma, No. 501, México, 28 de septiembre de 2003.